論孟荀人性論之異同與現代意義

專題名稱 論孟荀人性論之異同與現代意義

專題描述 一、研究動機
七年級時，在課堂上老師提到了儒家思想，當中更講述到孟子和荀子的人性論，令我們大感興趣！孟荀二人同為儒家，思想淵源於孔子，但二人的發展卻有不同。孟子主張「性善」，荀子則主張「性惡」。二人主張恰是相反，但目的卻是一樣──欲人向善。到底人性是善還是惡的？兩千年來中國過去很多人都在討論這個問題。於是我們決定著手探討，透過孟荀人性論中的異同，結合現代的發展，重新認識孟荀的人性論。
二、研究範圍及目的
本文針對荀子及孟子的人性論進行研究，首先了解孟荀的人性論之真正意涵，比較兩者間的差異。盼能藉由過程，得到以下結果：1.了解人性論的意義。2.歸納性善與性惡之異同。3.探討孟荀之人性論在於現代是否適用。
三、研究方法
前往東華大學圖書館、市立圖書館、學校圖書館借閱大量相關資料，並且與東華大學任教大學部國文課的講師討論論文的方向與大綱，再加上網路上的資訊，進行比較與省思。大綱如下：1.人性論的意涵。2.孟荀人性論的異同。3,孟荀人性論的現代意義。4,結論。

隊伍名稱 荀找孟想

指導老師 田慧琪　

參賽學生 陳水伶　蔡孝儒　羅珮玲　

序號檔案內容上傳者
10作者 陳德和
來源 儒家思想的哲學詮釋
描述 本書是以概念的思維和分析的方式，客觀地去揭發儒學的義蘊、系統化儒學的理論架構，所以名為《儒家思想的哲學詮釋》。筆者深信儒學原本是成德之教而側重倫理的實踐，也了解夕惕若厲、終日乾乾對儒者身心修養的重要，更明白本諸「天行健，君子以自強不息」的創造性自覺，純亦不已地去裁臣輔相、富有日新，求其能夠完成參贊天地之化育的人文理想，才是儒家最終極的目的。		陳水伶
9作者 林鎮國
來源 儒者的良心 孟子
描述 在亂紛紛的戰國時代，孟子承續孔子的精神，發揮孔子的主張，奔走各國，遊說君主們實行仁政。他是時代的鬥士，將滿腔的想化為雄辯的語言、壯闊的文字。		陳水伶
8作者 陳修武
來源 人性的批判 荀子
描述 荀子的思想，廣泛涉獵哲學、倫理、政治、經濟、軍事、教育，乃至文學、語言學，實為先秦一大思想寶庫。「性惡論」，成了荀子的學術「商標」，他是否與孟子的「性善論」南轅北轍呢?		陳水伶
7作者 黃俊傑
來源 孟子思想的現代詮釋
描述 孟子的政治思想中的道德觀念對政治領域的滲透是無庸置疑的。他認為政治領袖其實正是道德領域的延伸，一國之君只要具備必要的道德涵養即能「王天下」，確保其統治基礎。孟子的道德政治觀展現了一個次序井然的開展過程:a.孟子認為政治上的領袖應由成德的君子擔任；b.成德的政治領袖所實施的政策必為仁政；c.仁政之實施必可導致天下太平的結果。		陳水伶
6作者 李明輝、陳瑋芬
來源 理解詮釋與儒家傳統
描述 此書有提到荀子對於性善說的看法，還有孔門三傑—顏淵、子貢、子路的歷史形象，也說到了以《毛詩鄭籤》試探經學運作的形式及其意義。從儒學的純粹關，到杜維明、王陽明對於儒學的思想皆有描述於其中。甚至是哲學歷程的解決都有說到，將我們耳熟能詳的儒家思想，以各種角度重新詮釋，好讓讀者對於儒學有更全面、截然一新的見解。		羅珮玲
5作者 王邦雄、曾昭旭、楊祖漢
來源 孟子義理疏解
描述 此書重在詮釋孟子的思想。然擇錄列原典，已隱寓作者自身的理解於其中，且前後安排，也撐開了孟子思想體系的理路架構。不論是作者自身的理解，或孟子思想的體系，都來自歷代學術的傳統，可謂源遠流長。		羅珮玲
4作者 周淑萍
來源 兩宋孟學研究
描述 本文研究的主要對象是兩宋時期的<孟子>詮釋文獻，擬研討的問題包括三個方面:一、兩宋時期的孟子生格運動；二、兩宋時期的尊孟與非孟；三、兩宋時期的孟學思想，同時對兩宋學人詮釋<孟子>的方法加重作揭示。另外需要強調的是，關於兩宋時期的孟子思想，我們主要選取人性論、浩然之氣、王到論三個專題進行考察，將宋代學人對這三個問題的認識和見解進行研究和比較，從中我們不僅要探討孟子思想在宋代學人那裡獲得了怎樣的發揮，而且還要分析他們彼此之間的同與異及其原因所在，從而追尋兩宋時期的孟學思想的基本走向，把握宋代儒學思想發展的一般軌跡。之所以選取這三個專題，是因為宋代的尊孟者一致認為性善論、浩然之氣、王道論還有闢異端是孟子對儒家學說最傑出的貢獻，因此他們對這三個問題的闡釋和發揮較為充分雖然孟子的心性論、義利之辨也是宋儒的重要理論資源，但是由於目前滂界的研究對這兩個問題的研究已經非常深入而全面，所在本文中我們不作重複性的贅論了。		羅珮玲
3作者 文心工作室
來源 中文經典100句──孟子
描述 「中文經典100」此一新書系可說是「中文可以更好」系列的概念延伸。對於「文字」有一定程度的掌握之後──不再寫錯字、念錯音、用錯成語──進入經典古籍的世界是提升中文語文能力必經的下一步。在浩瀚如煙的古籍寶藏中，如何敲開大門，擷取必備知識，轉換為現代生活實用資料庫，是本系列希望能為讀者服務的目標。在經典古籍的內容介紹上，藉由形式上的突破，喚醒讀者接近經典的興趣，輕鬆閱讀，有效學習，達到自我提升中文能力、語文涵養以及靈活「再創造」的可能性。
　　《孟子名句100》為本系列第四本，精選孟子名句100則。就該名句的相關語文知識，提供一篇完整而實用的介紹。文字活潑，揉合現代風格，趣味性高。每一篇結構統一，包括單元有：
【名句的誕生】：呈現原文，同時節錄上下文，有助於理解與記憶完整段落。
【完全讀懂名句】：難字與難詞的意義解釋。整段原文的白話語譯。
【名句的故事】：名句本身的名人軼事、字詞語的典故故事、歷代的品評。
【歷久彌新說名句】：介紹相關主題或主旨的古今中外名句，並完整說明故事背景與應用情境。
書中所介紹的名句：「以五十步笑百步，則何如」「五十步笑百步」與閩南俗諺中的「龜笑鱉無尾」有著異曲同工之妙，都是用來諷刺只看得到別人所犯錯誤，卻對自己所犯錯誤視而不見的人。在英語之中也有個類似的諺語「pot calling the kettle black」（鍋嫌壺黑），也是相同的意思。在《中文經典100句——孟子》中還有更多精彩實用、千百年來益顯光輝的智慧名句，值得一生不斷地反覆思索咀嚼！
羅珮玲
2作者 王支洪
來源 孟學的現代意義
描述 孟子生在一個和我們今日極為相似的戰亂時代，眼見兵連禍結，人心陷溺，他以浩然之氣，嚴正之辭，駁斥邪說謬論，弘揚聖道儒學，並提出「人性本善」學說，鼓勵人們率性修道，建立完美人格與志節，本書旨在發揚孟學真義，解救當前危機，讀者讀本書會對生命的價值有深一層的認識，對國家的前途更為增加信心，並體認到孟子在中國文化乃至人類歷史上實是一位永遠活著的聖者!		蔡孝儒
1作者 廖名春
來源 荀子的智慧
描述 荀子一直是中國思想史上最偉大又最具爭議性的人。
有人說他是孔門嫡傳，也有人說他是法家、是雜家、是黃老之徒、最進步的唯物主義思想家。這是因為荀子是春秋戰國時代百家爭鳴的集大成者，他以儒家思想為本體、廣泛吸收了道、法、名、墨諸子思想，因此，荀子之儒不同於孔子，兼收並蓄而別於諸子，它是戰國末期新形勢下，發展出的一種「新儒學」，這種「新」，既是荀子所以受爭議之處，也正是其偉大之處。
要想從先人的思想寶庫中吸取智慧，最好先細細品味「荀子」。
蔡孝儒

序號封面照內容說明上傳者
8類別 相簿集
名稱 1019孟荀人性論的現代意義
說明
103年10月19日
今天詢問老師有關「孟荀現代意義」的事情，孟子的「性善說」使現今的亞洲國家多不使用獨裁政權，而是以人民為主。
然而也有不少人深信荀子的「性惡說」，好比新加坡的強烈管制，以嚴格的法規去管理人民，以至於隨地亂丟垃圾可能就要接受勞役的懲罰，目的是為了倚靠律法去改變人原有的自然之屬，但這是否會造成反效果?勢必是有待觀察的。
例如有些人會想盡辦法鑽法律的漏洞，或是極力反抗政府，這是否皆是因為以太過激烈的手段去懲戒、約束人民而引發的不良後果，看來也是有一定程度的關聯性。但如果想效法、崇尚孟子的「性善」，給予犯錯的人們改過自新的機會，那麼，又要花多少的時間讓他們改邪歸正呢？
我想，這也是一個見仁見智的謎團吧！畢竟對於這種事情的看法是因人而異的，像「死刑是否有存在的必要」便為一個典型之例，須以各種不同的角度去看待「死刑」這件事，才能在經過三思之後做出較明確的決定，但不論是要「廢除」亦或是繼續「執行」，都是有利有弊的，如同孟荀的人性論都不可能十全十美，看來，「中庸之道」是一個不可或缺的存在。
羅珮玲
7類別 相簿集
名稱 1005孟荀人性論的相異處
說明
103年10月5日
下午我們回到了東華大學圖書館進行討論，主要探討孟子和荀子人性論中的相異之處。
首先陳水伶認為孟子反對「生之謂性」的說法，他認為仁義禮智才是性。老師還提出「今人乍見孺子將入於井」的例子說明，因為有了四端之心，才能異於禽獸。而羅珮玲提出荀子的性則是天生所固有，是自然屬性。必須要透過後天的教育才能夠化性起偽。如果沒有化性起偽，順著自己的本性發展，那麼世界上就沒有禮義，所以不道德都是源自於天性。由此可知，這孟子和荀子對於人性的內容有不同的見解。
接著陳水伶提出，孟子既然認為仁義禮智是人所固有，那麼為什麼還有不善的行為產生？老師說，孟子認為如果沒有能夠做出善行，是受到環境的影響，並非本身沒有善性。就像太陽無論晴雨都存在，陰天或下雨只是因為雲暫時遮蔽了太陽這個善性，但是只要雲散開，太陽(善)就會顯露出來！你能說太陽不見了嗎？善性消失了嗎？它只是暫時被遮蔽住罷了！
老師還提出秦檜的例子，原本秦檜是一個優異的文學家與政治家，對宋朝也是忠心耿耿，甚至在徽、欽二帝被俘虜的時候，仍然反對金人。可是後來卻也因為外在環境的因素，蒙蔽了他的善性，不僅禍國殃民，還遺臭萬年。
羅珮玲還提出，陳修武曾說「人性不能自善，必須靠師法、禮義，才能為善。」性不能自善就是說，如果想要有善的行為產生，就必須經過教育，因此荀子著重的是怎樣降低人性的生理需求吧！因此孟子和荀子兩個人對於道德觀念的起源有不同的看法。
談到這裡，我覺得孟子和荀子都在講道德行為，但是道德行為應該怎麼養成？又要怎麼修習為聖人？雖然上周已經討論過，孟子和荀子都認為人人皆可以為堯舜。
老師說，孟子和荀子在道德養成這方面也有不一樣的看法。老師先告訴我們「周處除三害」的故事，告訴我們人性是具有可塑性，只要環境對了，自己也有付出努力，「有志者事竟成」，必能將與生俱來的善性加以擴充，達到「人人皆可為堯舜」的目的。
我想到荀子也曾提出環境對向善的重要性「蓬生麻中，不扶而直。」同樣重視環境的部分。這時陳水伶也發現，性惡說是要背棄原本的惡性，再透過後天的努力來為善，但是性善說只要擴充善性就可以達到道德行為。因此孟子和荀子雖然都認為人人可以為堯舜，可是方法卻是有所不同。
蔡孝儒
6類別 相簿集
名稱 1005孟荀人性論的相同處
說明
103年10月5日
今天我們來到東華大學的借書，也在湖畔旁邊進行讀書會，這次要討論到的是孟子和荀子人性論的相同處。
首先我們認為孟子和荀子都是以儒家道德觀念為善惡的標準。羅珮玲說孟子和荀子都是以儒家的道德觀念評斷一個人的品行是善還是惡，孟子曾經說過四端之心，這可以當作是他認為人性本善的觀念，而四端之心分別是仁、義、禮、智，具備這些東西就是善，相反的，不具備仁義禮智就是惡。
蔡孝儒也提出了自己的想法，他認為荀子的分別善惡標準就是禮義和非禮義。荀子既然提出了他很注重的化性起偽，就表示荀子認為人的本性，也就是「惡」需要外在的環境約束和禮義教化才能改變，「人之性惡，其善者為也」就是最好的證據。
接著孟子和荀子他們都認為人性中有與生俱來的內容。老師說孟子主張「仁義禮智，非由外鑠我也」這就表示仁義禮智是人性中本有的，不需要別人的教導。這也是人異於禽獸的地方吧！而荀子則認為人性中的內容是生理需求和慾望。羅珮玲也指出書中的一段話「生而好好利焉……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲，有好聲色焉。」這些都是人性中與生俱來的內容，所以荀子才會提出「化性起偽」。
然後的三個相同之處則是他們都肯定環境對人性的重要。羅珮玲提到孟子的「牛山濯濯」，告訴大家如果不懂得存養人天生具有的善性，就會像牛山上的草木一樣消失殆盡。我想，環境不好的話，例如戰爭發生的時候，怎麼有能力去存養善性？所以良好的環境還是很重要的！
蔡孝儒也提到荀子所說：「蓬生麻中，不扶而直。」人處在好的環境下，行為會逐漸變好；相反的，處在不好的環境之中，行為也會慢慢變壞。老師還提出了胡亥作為例子。如果不是趙高引導胡亥一些暴政的觀念，胡亥也不會變成一個暴君。所以環境對於人性是相當重要的。
最後孟子和荀子都肯定人人都可以成為聖人。孟子說「人皆可以為堯舜」，荀子說「塗之人可以為禹」，兩人都同樣希望人走向正途，卻有著截然不同的路徑。老師說，孟子認為性善要為善的方式是「存養」、「擴充」，而荀子則是「化性起偽」。兩者的差別一個是擴充、一個是改變，此時蔡孝儒還說：「所以性善和性惡就像解數學一樣，雖有不同的方法，卻有相同的結果。」
不過我很好奇，如果荀子的「性惡」少了「背棄本性」的步驟，還能為善嗎？我想應該不能吧！只要心存歹念，不論接受多嚴厲的師法教育，都不可能為善。所以從某方面來看，孟子的方法是不是比較容易實行呢？可是若沒有良好的環境，也只是徒勞無功吧！
陳水伶
5類別 相簿集
名稱 0928簡述孟荀人性論的異同
說明
103年9月28日
今天老師向我們說明孟荀兩人的人性論有什麼樣的相同與相異之處，老師提到了雖然「性惡」與「性善」乍看之下為強烈的對立，但他們兩人都肯定人是有善的一面。
孟子主張人先天便具有仁義禮智，須倚靠環境的幫助去存養以及擴而充之；荀子則認為人與其他獸性並無相異之處，皆有生理的需求，也就是自然屬性，然而想要改變自然屬性，使其發展為可以改善社會風氣的善性，那麼，就需要外在的約束了，荀子主要是以教育、「禮」的方式去管束一個人的行為，因此，不論是班規、校規、法規皆是以荀子性惡的角度而發展出來的。
最後，在看到他們人性論的相同處，也就是都希望人們可以為善，不論是經過何種途徑，只要結果都是善的就好了。但如果以孟子的角度去思考這個問題，或許並不是每個人都可以僅靠環境便不會作惡為害，倘若又以荀子的方向去思索，他的教化方式又比較偏向法家，所以，若教育的方式太過嚴厲，可能就無法達到他原本的初衷了。因此，千萬不可以太超過，但也絕不能不及，否則就無法完成孟荀兩人最初的目的。		羅珮玲
4類別 相簿集
名稱 0921讀書摘要整理
說明
103年9月21日
今天出去和指導老師及組員一起討論上次我們回家研究的讀書心得，老師幫我們將較需要的重點用蠟筆畫起來，且又交代給我們新的工作，這一次是要開始著手論文內容的部份了。老師細心的指導我們應該如何寫內容，並為我們分工。
因為在內容上有許多限制，例如文中引用的詞句不得超過50字等等，都是非常需要去注意的。還有，一定要在後方標註出處，千萬不得忘記，否則可能會觸犯到著作權。
除此之外，我也發現到自己並不太會抓重點，以致於老師幫我畫的重要詞句還不到我所寫的一半，由此可知，我更應該練習如何找尋整篇文章、整本書的主軸，這樣不僅在寫小論文的方面會更加輕鬆，對於讀書、複習的部分也能夠更加如魚得水！
看完那些從圖書館借來的書之後，我覺得自己對孟子、荀子的人性論有了更深入的了解，不過我還不是非常明白，因為每本書的作者都有著不完全相同的見解，且其中都各具有一定的正確性，雖說這沒有標準的答案，但我還是有些遲疑，不知哪位作者所說的較符合孟荀兩人最初的本意，看來這部分還是需要自己慢慢去研究了。
羅珮玲
3類別 相簿集
名稱 0914人性論的意涵
說明
103年9月14日
今天，我們跟慧琪老師討論人性論的意涵。
我們從公都子和孟子的對話中，先探討出三種人性，告子的性無善無不善、孟子的性善以及荀子的性惡。孟子的性善主張「性」就是所謂的四端之心，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。而荀子主張「人性本惡」，只能透過後天的教育才能將其導向善性。這三種人格其實都存在我們的性格當中，只是在不同的情境之下，才會顯現出來。
接著討論著上次從東華圖書館中借來的書籍，有些書籍有些詞彙太困難了，例如：《荀子──人性的批判》提到的「自力教」與「他力教」、「化性起偽」的意義等等，有許多我就不明白的意思。
經過老師的解說之後，我才知道「自力教」就是「自律」，自我內心中有一個向善的動能，「他力教」就是「他律」，依靠外在的力量使自己向善。而「化性起偽」，「化」指的是師法教化，「性」則是自然屬性，「偽」則是後天養成的有價值行為。荀子認為人與生而俱的本性易趨於為惡，因為人剛生出來的時候並不懂得禮義，所以要透過後天環境的教養，強調教育的重要，才能建立完善的人格。
最後老師問了一個令我印象深刻的問題：「你們支持的是孟子還是荀子？」雖然我口中答著孟子，但是我對孟子卻是一無所知，所以因為這句話讓我更想探深研究孟荀了。		蔡孝儒
2類別 相簿集
名稱 0907東華講師解迷惑
說明
103年9月7日
因為要參加論文比賽，所以我和陳水伶、蔡孝儒及指導老師慧琪老師一同前往東華大學尋找一些相關書籍好完成這項工作。
在看見「書山書海」的那一剎那，我是真的嚇著了，以前的我從沒想過自己也能來到藏書如此豐富的圖書館。當下，便興致勃勃的找書去了。
因為要研究的主角是荀子與孟子，那是我從未深入了解的領域，實在是有些膽怯，接著，又在看到不少文言文及略為艱深晦澀的詞句時，曾萌生了打退堂鼓的意念。幸好，在我無盡的求知慾及組員、指導老師的鼓勵下，我決定勇敢面對！
慧琪老師請來了東華大學中文系的講師洪德榮老師和我們討論關於「孟荀人性論的現代意義」。在討論的過程中，慧琪老師也有提到說，因本性為善，所以看見朋友缺錢時樂於伸出援手，反而害自己傾家蕩產；性惡的部分，我自己覺得，如果是在遇見小偷或是歹徒時，選擇自保而弄傷了對方，在性善的部分，可能會遭到批評。
還有，洪德榮老師與慧琪老師皆有提到性惡或性善是否就完全是件好事，洪德榮老師以古代君王為例，性情殘暴的君王雖然毫不心軟，但他或許具備了治理國家的能力；而孝順體貼人心的君王，可能因為一些私人情緒，導致辦事不公也說不定。那麼，人是性惡性善似乎沒如此重要了，我覺得做人還是要面面俱到，適時展現出強硬亦或是柔軟的性格，在待人處事的方面也會比較輕鬆愜意吧！
經由這次的討論，我有了不少以前從未發覺的想法，也很訝異到原來自己是較認同荀子的性惡說，相信人的美好是因為不斷的學習而磨練出來的。所以，我會更致力於這次的比賽中，因為它不僅是個比賽，更是讓我習取不少新知的大好機會，也能在過程中培養團隊默契，或許還能解答許多我生活中的疑惑呢！
羅珮玲
1類別 相簿集
名稱 0831論文題目與綱要
說明
103年8月31日
今天和老師及組員第一次在麥當勞討論論文的題目以及綱要。
我們想到七年級課堂上講到「論語選」時，老師有提到孟子和荀子分別提出性善及性惡之說。對於人性的善惡，究竟是什麼？我們想要深入的探討。同樣是出自於儒家，為什麼孟子和荀子有不一樣的見解呢？因此我們將題目訂為「論孟荀的人性論與現代意義」。
接著老師指導我們先擬出大綱，並且拿出「中學生網站」上面許多得獎的作品，讓我們可以參考。畢竟是第一次參賽，我們對於論文格式非常陌生。
老師一一講解說論文的寫作方式，必須要有前言，包含了研究動機、範圍、目的、方法等等。接著是論文的主軸──正文。但是老師有提到，性善與性惡的差異，已經有許多專家學者研究過了，如何讓這個論文具有意義，而不會陳腔濫調。因此我們想到了，孟子和荀子的主張在以前行得通，在現代呢？是否還能適用？是不是會有不一樣的看法。例如以前的人認為「女子無才便是德」，但是現在講求「性別平等」，這就是現代和古代不同之處。而孟子和荀子的主張在現代的意義又是什麼？
有了基本的想法，我們將正文大致擬定：人性論的意義、孟荀人性論的相同處、孟荀人性論的相異處、孟荀的現代意義。最後再加上結論與參考資料。
這次的討論讓我們對於小論文有了初步的認識，也覺得似乎沒有那麼困難，期待下一次的聚會。		陳水伶

序號內容上傳者
10作者 陳水伶
標題 孟子思想的現代詮釋
內容
黃俊雄說:「人之所以具備『仁』、『義』、『禮』、『智』等美善本質。是因為人的內心具有一種與生俱來的判斷能力。這種能力不假外求，不需要老師後天的教導，更不需要外在法律的硬性規範，這種能夠明辨是非、實踐美善能力是每個人天生就具備的本能。」
(孟子思想的現代詮釋、國立台灣大學出版、民國91年12月初版、頁54)
心得:我覺得有些能力需要後天栽培，包括判斷能力。初生的小嬰兒不會判斷是非，只知道肚子餓就哭鬧，等他懂事才會了解，因為外在環境會讓他知道對和錯。但我相信實踐美善的能力是天生的，因為喜歡美麗的事物是人的天性，每個人都有這個能力，只是願不願意發揮的問題而已。
黃俊雄說:「孟子既認為人天生具備道德價值自覺，於是進一步提出每個人皆具有『不忍人之心』。」
(孟子思想的現代詮釋、國立台灣大學出版、民國91年12月初版、頁56~57)
心得:孟子覺得不忍人之心人皆有之，但我認為雖然每個人都有，但有些人感覺就是沒有。像是北捷殺人案的鄭捷，他上法庭臉上沒有一絲愧疚，居然還瞪被它砍死的人的親屬，他有不忍人之心嗎?也許有，只是被蒙蔽了，不忍人之心在他身上遲早會被喚醒，只是時間的問題。
黃俊雄說:「正因為中國文化強調『不忍』，所以中國人很少把事情做絕而不留餘地，這種文化特色影響到鄰近的日本文化，把中國政治及社會文化中『不忍』的精神與為對方設想的善意充分保留下來。」
(孟子思想的現代詮釋、國立台灣大學出版、民國91年12月初版、頁61)
心得:孟子的性善論對現今社會影響真得很大耶!不忍心別人受害、站在別人的立場想好像已經成為人們最普遍的習慣了。但有些人卻利用甚至欺騙人們的善良，讓他們成為他做壞事的工具。所以我覺得，不忍人之心雖然好，但不是事事都不忍，不是每個人都值得同情，所以不忍還是要看情況。
黃俊雄說:「孟子認為所謂『天命』並非託之於渺不可測的天而是內在於人的內心之中，人可透過修養掌握『天命』，所以孟子說:『知其心者，知其性也。知其性，則知天也。』」
(孟子思想的現代詮釋、國立台灣大學出版、民國91年12月初版、頁65)
心得:兩千年來，「天命」事無數學者探討的主題，有許多解釋。我覺得天命就是命運，是上天給每一個生命的任務，聽起來有點玄乎，但是古代很迷信，我覺得孔子的「五十而知天命」或許是說五十歲我掌握了自己的心性，所以就徹底了解上天給我的任務了。自然界也有一定的輪迴法則必須遵守，每個生命也離不開它，於是再自然不過的大自然形成不容侵犯的尊嚴。

陳水伶
9作者 陳水伶
標題 孟子的智慧
內容
樵叟說:「孝友悌恭是仁德的根本，『孝弟也者，其為人之本與?』孟子尊照這個話，強調孝悌是為了保持家族倫理，和仁愛之道應該有差別才是，這種差別以理性的立場來說，是一種『義』的道德。」
(孟子的智慧、國家出版社、民國79年7月初版、頁30)
心得:我覺得孝悌是對父母、手足、朋友的愛，但仁愛之道是愛人的能力，要有仁愛，才有孝悌，所以它們雖然有差別，卻是缺一不可。少了仁愛，世上就無愛，當然就不會有對父母、手足、朋友的愛；少了孝悌，那要愛誰呢?任何一個人都有的心中都有仁愛，是內在的；但孝悌卻是後天培養的，是外在的，是不一樣的。
孟子說:「仁、義、禮、智，並不是從外面來鎔煉我的，而是我自己本來就有的。」
(孟子的智慧、國家出版社、民國79年7月初版、頁44)
心得:我認為仁、義、禮、智和自己的修養雖然有密切關係，但是環境也很重要，父母親會影響孩子，孩子耳濡目染之下，會和父母親有一定的共通點，所以環境或多或少會對人有一定程度的影響，只是影響多寡和孩子長大後思想顛覆的差別而已，但修養還是很重要的，那關係著孩子的思想顛覆，人還是必須要有一定的修養。
樵叟說:「人類的本性大致是一樣的，都有『誠』字，由於後天教養的不同，人性也就有所不同。」
(孟子的智慧、國家出版社、民國79年7月初版、頁94)
心得:孔子也說:「性相近也，習相遠也。」這或許就是為什麼孟子、荀子的主張不同的原因。他們的背景不同，個性也不同，主張自然也就不同，就像人性的差異一樣。沒有人的個性是完全一樣的，但是不管從孟子的性善論、荀子的性惡論來看，人的本性都是差不多的。
孟子說:「人性的善，就像水的性是往低處流一樣；人的性是沒有不善的，水的性也沒有不往低處流的。」
(孟子的智慧、國家出版社、民國79年7月初版、頁98)
心得:告子以水的東西向說明自己的人性無善惡論，孟子僅以告子的言論加以應對，用水的南北走向說明自己的性善論，水的東西走向，是人為引導的，往哪裡挖它就往哪裡流；但是水絕對不可能從下往上流，除非是在無重力的外太空或是水裡加入化學藥物，在古代這種事情是絕對不可能發生的。

陳水伶
8作者 蔡孝儒
標題 兩宋孟學研究
內容
周淑萍說:「孟子的『性善』，是指人與生俱有善的萌芽，具有為善的潛能，並不是說人生來就性至善。」
(兩宋孟學研究、人民出版社、民國96年1月初版、頁204)
心得:雖然判斷是非要後天栽培，但也要有心去學習，不然根本沒用，就像上課一樣，每個人都有腦袋，但無心去學當然就不會呀!所以我認為善的種子雖然重要，但重要的還是萌芽的過程，差之毫釐，失之千里，有一個良好的環境很重要，它影響人的內心和個性。
周淑萍說::「『惡』的直接驅使者就是人的生理慾望，從中又演繹出了『禁慾』甚至『滅慾』的觀點。」
(兩宋孟學研究、人民出版社、民國96年1月初版、頁268)
心得:很多書都寫慾望是惡的根源，但我覺得慾望有分好壞，吃飯、睡覺等是好的，吸毒、喝酒、吃檳榔等是不好的。但有時候人在逼不得已的時候會因為吃不飽而偷竊、搶劫，有時候真的不好說它們到底是好是壞。或許它們原本沒有所謂的好壞，只是在每個不同的人身上變成不同的感覺而已。

蔡孝儒
7作者 蔡孝儒
標題 孟學的現代意義
內容
王支洪說:「性善論，提供了人們一條真實的道路，喚起了人的內在衝力，使人瞭解自身的價值，和對社會政治的自然責任，敢去面對他的一切命運，無所忌怯。」
(孟學的現代意義、東大圖書出版、民國73年12月初版、頁34)
心得:我發現孟子的性善論有很多優點，除了王支洪說的那些，它還讓人知道自己的本性是善良的，惡人想痛改前非，善人想保有那份善良。孟子仿效孔子周遊列國遊說君主實行不忍人之政，使得人民有對社會政治的責任感。性善論肯定了人的價值和尊嚴，也讓人心更加善良。
王支洪說:「性色可憑生理反應，使人去追求；好善之心卻異常的微妙精微，必須靠心官去思，思是一種超越反省的能力，是德性心本身的明覺。」
(孟學的現代意義、東大圖書出版、民國73年12月初版、頁37)
心得:性色是慾望，是可以被節制的。但如果不思，只是一昧的滿足慾望，那跟禽獸有什麼差別呢?一昧的滿足慾望，慾望便會驅使人為惡。為了滿足慾望，偷、搶、拐、騙就出現了。但是滿足慾望是人的本能，追隨它無罪，但是要控制在一定的範圍，否則就是錯誤的。

蔡孝儒
6作者 羅珮玲
標題 中文經典100句 荀子
內容
中文經典100句 荀子中:「先秦諸子的歷史評價，鮮少有如荀子這般『每況愈下』。西漢《史記》將荀子與孟子列在同一位階，合為一傳；到了楊雄分荀子與孟子兩人是『同門而異戶』；而唐代韓愈評荀子是『大醇小疵』，如今，凡是討論先秦儒家時，均標榜孔孟儒學，而將荀子排除在儒門之外，視荀子為儒家之歧出，誤入歧途的異教徒。套用現代股票市場的術語，荀子的歷史地位就是『開高走低』。荀子思想學說之所以未受世人青睞，主要有兩個原因:其一，是荀子主張『性惡』，與孔孟思想背道而馳；其二，是荀子主張『性惡』，與他所宣揚的人人可以為禹(聖人)的主張自相矛盾。所以說，荀子學說為人詬病的，就在於他主張『性惡』。」
(書名:中文經典100句 荀子、出版社:商周出版、西元2008年07月03號初版、頁05)
心得:荀子的歷史評價並非十分良好，是因為「性惡」的緣故，人們認為他的「性惡說」和孔孟兩人的想法大相逕庭，因此覺得他是異類，而並不感到認同，甚至在談論儒家時，刻意將荀子排除在外，對於這種行為，我覺得不僅對荀子不甚尊重，也徹底誤解了荀子「性惡」的本質。
中文經典100句 荀子中:「荀子主張『性惡』，目的不再宣揚人性的可憎，而是藉『性惡』來強調『辭讓』、『忠信』、『禮義文理』等道德行為對於人類社會的重要性；而這些維繫人類社會的道德行為，必有賴於人的『偽』，不是虛假、偽造，而是指『人為』，也就是人異於禽獸的本質所在。」
(書名:中文經典100句 荀子、出版社:商周出版、西元2008年07月03號初版、頁06)
心得: 「中文經典100句 荀子」在此說明荀子「性惡」的真正意義，並不是注重於人性本身的不完美，而是強調仁義禮智等道德行為對於人類社會有多麼的不可或缺，也說明了人和世間萬物有何不同，讓人改變了不少原本對荀子的誤會。
荀子說:「蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。」~<勸學篇>
語譯:飛蓬生長在高挺的麻叢中，不用扶它也會長得筆直；白沙混在黑色的土石裡，就會與黑土石一起變黑。
(書名:中文經典100句 荀子、出版社:商周出版、西元2008年07月03號初版、頁19)
心得:這段話和「近朱者赤，近墨者黑」是差不多的意思吧!因為生活的環境，本性也會跟著改變，就像我們常聽到的「要和比自己優秀的人當朋友」，如果與墮落頹廢的人一起生活，不管自己的品性有多高尚，都有可能被環境所影響。所以一定要慎選朋友及居住的環境。
荀子說:「人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。」~<性惡篇>
語譯:人的本性是惡劣的，那表現善良的，是出於人為的矯揉、造作。人從誕生到這個世界，便具備喜愛財富利益的本性，順著這種本性發展，就會發生爭奪的情事，而謙虛退讓的行為便消失了；又，人也天生具備疾恨、憎惡的本性，順著這種本性發展，就會出現殘害的行為，而忠信的行為就會消失；人還有天生具備的耳目的私欲，就是喜歡聲色的本性，順著這種本性發展，必然會出現淫亂的行為，而禮義、倫理就消失了。
(書名:中文經典100句 荀子、出版社:商周出版、西元2008年07月03號初版、頁45)
心得:如果像荀子所說的人性本惡，人天生就具有好利惡害的本性，那麼，順從它發展，必會發生許多人間的悲劇吧!

羅珮玲
5作者 羅珮玲
標題 理解詮釋與儒家傳統
內容
何淑靜說:「在<性惡篇>，荀子對於孟子有關於『性善』觀點的評駁共有四點。第一點是針對『人之學者，其性善』作反駁，第二點乃針對『人之性善，惡皆失喪其性故善』提出辯駁，第三點和第四點都是以『人之性善』一觀點為對象。表面上看，第三點由『善』、『惡』的界定入手和第四點由『無辨合符驗』來評論不同；事實上，兩點都是由聖王與禮義對現實人生之功效來立論的。簡單扼要地說，這二段文字的論證為:若性善則不需要聖王、禮義；唯性惡方需聖王、禮義。」
(書名:理解詮釋與儒家傳統、出版社:中央研究院中國文哲研究所、民國97年12月初版、頁19)
心得:由此可知，因為有聖王、禮義，所以才需要性惡而非性善。
何淑靜說:「<性惡篇>在論證『性惡』之同時，也一再地論證、強調『善偽』—善行乃出自人為的努力而有。而說『成善能力』來自『偽』，就表示它不來自『性』、不為『性』所本有。既不是性所本有，那它和性的關係就不同於『目明』、『耳聰』，即沒有『經驗實然』之『內在而必然的不離』關係。」
(書名:理解詮釋與儒家傳統、出版社:中央研究院中國文哲研究所、民國97年12月初版、頁23)
心得:性惡，不完全是在說性惡吧!還不如說是為了禮義法正存在的理由。
何淑靜:「我們生而有的『性』之於美、善的關係不同於『可以見之明』之於『目』、『可以聽之聰』之於『耳』，不是那種經驗實然之『內在而必然地存在於其中』的『不離的關係』。既此，由荀子的觀點來說，就不能如我們說『目明』、『耳聰』般地說『性善』了。這表示:孟子說『今人之性善』乃是錯誤的。」
(書名:理解詮釋與儒家傳統、出版社:中央研究院中國文哲研究所、民國97年12月初版、頁24-25)
心得:由此更可再度見識到，性的本質是中性的而沒有任何善惡。
何淑靜說:「在<性惡篇>荀子有云:『性不知禮義，故思慮而求知之也。』這隱含思慮不屬性所有之功能。而在<正名篇>定義『慮』時，荀子說:『情然而心為之擇謂之慮。』此則明白告訴我們，思慮乃心之功能。……在<天論篇>荀子稱『心』唯『天君』。依<性惡篇>說的『性者，天之就也』來看，這表示『心』是人『生而即自然而然地有』的『能治者』、『主宰者』。」
(書名:理解詮釋與儒家傳統、出版社:中央研究院中國文哲研究所、民國97年12月初版、頁27-28)
心得:從這個部分可以明白的了解到心是有思慮之功能，因此，它並非受到控制，反之，它還擁有自主的權力。
何淑靜說:「荀子以主張『性惡』聞名。但他的『性惡』並不意指『人性本惡』。就其在<性惡篇>所作的論證來說，『性惡』之『性』只是有『惡的傾向』，但此向並不是『定向』—絕對必然地傾向某方向而無導化之使之轉向的可能。因此，『化性』是可能的。要轉化而使之向善，就須以禮義為標準。禮義，……就荀子來說，是出於聖人之偽作，並非人所內在本有。在此情形下，要『化性成善』，人就必須先透過『認知』而『有禮義』，而後才有以禮義為標準來『化性』、『治性』而『成善』。而認知禮義，乃是『心』的工作。<解蔽篇>云:『人何以知道?曰:心。』這裡的『道』指的是禮義。在這段話，荀子就明白告訴我們:我們是靠心認知禮義的。」
(書名:理解詮釋與儒家傳統、出版社:中央研究院中國文哲研究所、民國97年12月初版、頁29)
心得:從這段話我才知道，原來心和禮義有著不可抹滅的關係，心對於人要理解禮義之道，也有著相當程度的重要性。

羅珮玲
4作者 羅珮玲
標題 儒家思想的哲學詮釋
內容
陳德和說:「查荀子之所以會成為眾矢之的的原因固然很多，性惡的主張恐怕是重要理由之一，然而從荀學「天生人成」的基本架構來看，荀子對人性的了解實在有他不同於孟子的特殊界定，至於性惡的主張在他的倫理體系裡更有其一致性和必要性。」
(書名:儒家思想的哲學詮釋、出版社:洪葉文化、2003年1月初版、頁124)
心得:跟許多學者的研究一樣，他們一致認為荀子之所以不較令後人認同的主因便是「性惡」，可是……我總認為並不完全是這個原因欸，雖然我也說不出個所以然……。
陳德和說:「荀子是用『生』來界定『性』，他的意思是要說:『自然生命是天生的，它所呈現出來的經驗現象就是性』，所以『生之所以然者謂之性』其實就等於說:『生之實然者謂之性』。」
(書名:儒家思想的哲學詮釋、出版社:洪葉文化、2003年1月初版、頁126)
心得:由這句話更可以代表說「所以然」既不是發生原因或存在理由，但...應該也不是沒有意義。會是「其實」的意思嗎?我想我也有點被搞糊塗了。
陳德和說:「人會對陌生的事物產生好奇，進而產生求知的動機，這是不是也屬於人性的範圍呢?這個問題的答案如果從西方的傳統來看，應該大致是肯定的，但荀子基於『以心治性』的道德主張，則恐怕不太以為然。總之，筆者認為荀子對『性』的完整規定應該就是:『性』就是自然生命中能直接感受刺激、做出反應的原始衝動。」
(書名:儒家思想的哲學詮釋、出版社:洪葉文化、2003年1月初版、頁127)
心得:看完這段話總覺得，荀子是不是想說「性」就是人不經思考的最原始想法?因為陳德和提到衝動的部分，以我自己的邏輯思考，總覺得就是此意思。
陳德和說:「告子和荀子的基本共識，都是把性視之為自然生命的天賦本能，但這並不表示他們兩人的主張是完全一致的。告子的『生之謂性』從《孟子》中僅有的文獻看來，可以理解為:凡是天生的就是性，凡是性亦必是天生的，生與性二者完全等同，至於荀子則不然。在<天論>中荀子說:『天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂贓焉，夫是之謂天情；耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。』據此，可之荀子也是認為『心』是天生的，但它是能治的天君而有別於被治的天官、天情。」
(書名:儒家思想的哲學詮釋、出版社:洪葉文化、2003年1月初版、頁129)
心得:荀子和告子都認為性是自然生命的本能，但荀子卻認為「心」是天君而非天官、天情，雖然它也是天生的，卻有別於告子所說「凡是天生的就是性，凡是性亦必是天生的，生與性二者完全等同」。
陳德和說:「在<解蔽>中荀子則說:『夫何以知?曰:心。心知道，然後可道，可道然後守道以禁非道。……人何以知道?曰:心。……心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使言出申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰:心容，其擇也無禁，必自現；其物也雜博，其精之至也不貳。』從<解蔽>以上得引文我們可以歸納出荀子對心的理解是:具有主動的理性，而能認知道、肯定道、並執守道以對治非道。」
(書名:儒家思想的哲學詮釋、出版社:洪葉文化、2003年1月初版、頁129-130)
心得:由荀子的這段言論，又更加證明他認為「心」有著自主能力。
陳德和說:「<正名>中荀子復云:『生之所以然者謂之性；生之和所生，精合感應，不事而自然謂之性；性之好惡喜怒哀樂謂之情；情然而心為之擇為之慮；心慮而能為之動謂之偽；慮積焉、能習焉而後成謂之偽。』由此再證明了荀子所主張的心，乃是能擇、能慮、能化性起偽的理性存在，絕對不是消極的被治，如果我們承認『天生人成』可以是荀學的基本原則的話，那麼荀子的心雖然來自於天，但它應該是『人成』的主觀依據，而不會成為『天生』的被治對象。荀子的心是天生的，但卻不屬於消極的被治，反而是主動的、積極的能治，可見荀子並不像告子那樣認為凡天生者就一定是性，而只能接受告子凡性就一定是天生的主張，換句話說，如果我們把『天生』當做『性』產生的條件的話，那麼再荀子的系統來說，它只能夠是『有之不必有、無之必無』的必要理由而已，而這也就意味著，告子、荀子兩人對於性概念的理解和詮定，在外延上還是參差不同的。」
(書名:儒家思想的哲學詮釋、出版社:洪葉文化、2003年1月初版、頁130)
心得:荀子認為心是天生的，而不是消極的被治，因此與告子的想法有著極大的不同。
陳德和說:「事實上荀子在<性惡>中曾經做過這樣的表示:『今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於販紛亂理而歸於暴。』如果我們不把上面這一段話放在整個荀學的脈絡中去了解，而是抽出來當獨做詮釋的話，大家也許可以發現，荀子似乎也不反對人性並非天生就是惡的，而是被放縱而引起種種不良的後果之後，我們才從結果說它是惡的……，那麼荀子性惡論的原意就應該像陳大齊先生所說得那樣，是『人性向惡論』而不是『人性本惡論』了，而這種解釋果真就是荀子性惡論的本來意思嗎……荀子在<性惡>中說:『故善言古者，必有節於今；言善天者，必有徵於人。凡論者貴其有辨合，有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可施行。……凡古今天下之所謂善者，正理平治也，所謂惡者，偏險悖亂也，是善惡之分也矣。』……，我們可以對荀子性惡論的主張做如是的敘述:除非有一可驗證的社會行為能夠如是的敘述:除非有一可驗證的社會行為能夠做為檢測的對象，否則無善惡可言，而從人性所直接表現出來的社會行為一定無法促進天下國家的正理平治，反而會讓社會偏險悖亂，因為偏險悖亂就是惡，所以人性是惡的。」
(書名:儒家思想的哲學詮釋、出版社:洪葉文化、2003年1月初版、頁134-136)
心得:由此論述可知，荀子並未特別強調人性本是為惡，而是說被放縱之後引起的種種不良影響，大家才開始從結果說它是性惡論，如此以偏概全的想法，是不應該存在的。
陳德和說:「荀子是從生物共有的天賦本能以及未經任何改造前的自然徵象來說性，落實到人的生命而言，則凡人自然生命所擁有之；天生的感官知覺、原始的生理欲求和素樸的情識好惡等，都是屬於人性的範圍，且三者內外綰合行程一種結構關係，是為荀子對人性的基本認定，且在這三層的天賦能力中，荀子以他倫理主義的立場，特別強調情、欲和性的同質關係，以做為他建立性惡論的第一個步驟，基此觀點我們可以認定，荀子事實就是從生物所共有的自然情欲來了解人性。……荀子認為惟有合乎禮義的行為才能實現善而保證社會的安定和諧，不遵守禮義社會就會混亂敗壞，所以善惡的最高標準是禮義……，荀子是把禮義看成人為努力的結果，在人的天性中根本沒有禮義，所以人類若僅是順著天賦本能的直接反應去表現，將永遠不可能做出合乎禮義的行為，而在非善及惡的選擇下，性當然會被斷定為惡。綜合荀子這種性惡論的主張和證成，乃是用人為的禮義來反照自然人性，以自然人性中不具足禮義之善為理由而斷定它是惡的，<性惡篇>中對性惡的證明，主要也是在表示此一意思，是故，『惡』在荀子的系統裡，應該了解為『善的缺乏』。至於荀子性惡論的積極價值亦有二端，一是由此確立天生人成、化性起偽的道德教化意義，二是反擊老莊，捍衛了儒學人文化成的道德理想。」
(書名:儒家思想的哲學詮釋、出版社:洪葉文化、2003年1月初版、頁140-141)
心得:原來性惡論會被說成是主要在講性惡的原因是「缺乏善」，因為如此，所以在惡還是善中作抉擇，理所當然會被說成是惡。而荀子積極提出性惡說的原因一方面是為了確立化性起偽、天生人成的教化，另一方面則是要否定老莊尊重人的天賦本性，而刻意與之對立。

羅珮玲
3作者 羅珮玲
標題 荀子禮學思想及其現代價值
內容
高春花說:「孟子認為人性是指仁義禮智等人的社會屬性和道德屬性。他並非不知道人生而有欲，也並非不知道這種愈可能導向惡，相反，他承認耳目口舌之好美聲、美色、美味的屬性是人生來具有的，但是卻拒絕將其稱為人性；荀子則強調人的本能欲望是人性的內容，但是，他對『性』、『偽』兩個概念的解釋和區分說明他對人的自然屬性和社會屬性有著相當程度的自覺。孟子、荀子對人性內涵的把握，其實是對人性不同側面的強調。」
(書名:荀子禮學思想及其現代價值、出版社:人民出版社、西元2004年12月初版、頁50)
心得:孟子忽略了人與生俱來的欲望，而將其不納入「人性」的範圍之中。但荀子卻恰巧與他相反，荀子強調的是人性的黑暗面，而並非講求道德理想，總讓人認為他願意面對現實，勇氣可嘉。
高春花說:「孟子之所以主張人性善，是認為人人都有仁義禮智之善端，道德的作用就在於擴充人的善端；荀子強調人性惡，是認為人的感官欲望可以導致惡，因此，必須以禮來調節，道德的作用在於禮對於自然欲望的規制。由此可見，無論是孟子還是荀子，都認為善是合乎仁義禮智的行為，是符合禮的規範的行為。錢大昕在《潛研堂集》中曾經說道:『孟子言性善，欲人之盡興而樂於善；荀子言性惡，欲人之化性而勉於善。立言雖疏，其數人以善則一也。』也就是說，無論是性善論還是性惡論，孟子、荀子都以理想的倫理道德作為善的標準。」
(書名:荀子禮學思想及其現代價值、出版社:人民出版社、西元2004年12月初版、頁51)
心得:藉由錢大昕所說的話，讓人更加明確的了解到「性善論」和「性惡論」的相同之處及其異於之處。雖然兩者所認為人性的最初有所差異，但出發點都是希望人能朝善的目標前進。
高春花說:「孟子認為與生俱來的善性，如果不注意挖掘和培養，那麼惡就會產生；荀子認為與生俱來的惡性，只要接受禮的調整就會產生善。」
(書名:荀子禮學思想及其現代價值、出版社:人民出版社、西元2004年12月初版、頁51)
心得:不論是「性善」也好，「性惡」也罷，兩者都可變作為道德教化之前提。
高春花說:「王陽明說:『孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹。荀子從流弊說性，功夫只在末流救正，便費力了。先生曰:然。』(王陽明:《傳羽錄》下)他認為，孟子由『源頭上說性』，是對人性的先驗考察和理想期待，因此他注重人之善端的挖掘；荀子由『流弊上說性』，是對人性的現實批判和經驗總結，因此他更多地看到了人性之自然滿足所帶來的良好的社會後果。」
(書名:荀子禮學思想及其現代價值、出版社:人民出版社、西元2004年12月初版、頁51)
心得:若以這樣比較起來，我覺得荀子會更注重於教學的方面，因為就如同「性惡論」所說，如果想為善，必定要更加努力於後天的學習。但「性善論」就不同了，因為本質就是良好的，只要認真維護及培養，就能延續下去並發揚光大吧!

羅珮玲
2作者 羅珮玲
標題 荀子的智慧
內容
廖名春說:「荀子以前的人性論問題的爭論，主要集中在三個焦點上:一是人性指人的自然屬性還是指人的社會屬性，二是人性是善的還是惡的，三是人性是否可以改變。荀子在總結前人思想遺產的基礎上，針對這些問題，系統地提出了『凡性者，天之就也』，『人之性惡』，『凡以知，人之性也』，『化性而起偽』等一系列命題，形成了自己獨具特色的人性論學說。
(書名:荀子的智慧、出版社:漢藝色研文化出版、民國86年01月初版、頁104)
心得:荀子的人性論與眾不同，因此而遭到不少輿論。他總結孔孟及其他學者的思想，卻發展出獨樹一格的人性論學說，實在令人訝異。
廖名春說:「荀子是一個重視實證分析的理性思維思想家，為了準確地表達他的人性學說，他提出一系列有關概念，並對此進行了界定。他說:『生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情；情然而心為之擇謂之慮；心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉而後成謂之偽。……所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智；所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能。性傷謂之病，節遇謂之命。』荀子這裡對『性』、『偽』、『知』、『能』四個表示概念的語詞分別下了兩個意義不同，但又互相聯繫的定義。荀子這裡對『性』所下的定義，人們過去都有所誤解。『生之所以然者謂之性』，人們都解『所以然』為『所已然』，以為『以』與『已』同。照此說，則這兩個定義中的『性』都是同一概念，都是指的本性。但從下文荀子對『偽』、『知』、『能』所下定義的情況看，這是錯誤的。『生之所已然謂之性』在形式上與『所以知之在人者謂之知』、『所以能之在人者謂之能』同，將它換成『所以生之在人者謂之性』意思不變，就是說:人們所據以生存的東西叫做性。這個東西是什麼呢?就是指人們的身體器官，此性即形體。『生之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。』這是說人的身體各部分相互和合所產生的精器和感應，這種不經人為自然就產生的對外物的反映，就叫做性。此性是在『形具』的基礎上而產生的『神』，即人的本能。荀子對『性』得這兩個不同定義，一是揭示了人性的生理基礎，二是闡明了人性的天然屬性，是其『形具而形生』的命題在人性論上的具體體現。」
(書名:荀子的智慧、出版社:漢藝色研文化出版、民國86年01月初版、頁104-105)
心得:如同「人們所據以生存的東西叫做性。這個東西是什麼呢?就是指人們的身體器官，此性即形體。」所說，原來在「生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情；情然而心為之擇謂之慮；心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉而後成謂之偽。……所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智；所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能。性傷謂之病，節遇謂之命。」這一大段話中所提到的「性」的意義是指「形體」，原本的我對「性」的定義一知半解，甚至可以說是一頭霧水，直到看到廖名春的解釋後才有一種恍然大悟的感覺，我想，接下來閱讀荀子的作品應該會更輕鬆、更容易理解其中的含意吧!
廖名春說:「本著『天人之分』的精神，荀子對『知』、『能』二個語詞也分別下了不同的定義。荀子認為，『知』有兩種，『所以知之在人者謂之知』，是指人們天然就具有一種認識客觀事物的本能；『知有所合謂之智』，是指人的認識能力和客觀事物相接觸後所產生的認識。前者是人得一種先天固有的生理機制，後者是人們後天人為的結果。『能』也有兩種，一種是『所以能之在人者』，指人先天就固有的掌握才能的本能，這也是一種人的天然屬性；另外一種是『能有所合』者，指人們先天固有的功能與客觀事物接觸後所形成的才能，這種才能也是屬於後天的人為。」
(書名:荀子的智慧、出版社:漢藝色研文化出版、民國86年01月初版、頁105-106)
心得:依照廖名春的這段話來說，所以「所以知之在人者謂之知」中的「知」和「所以能之在人者」中的「能」一樣是屬於「先天」的能力囉!而「知有所合謂之智」中的「知」和「能有所合」中的「能」則是相同屬於「和客觀事物相接觸所產生的才能/認識」。是這樣沒錯吧!不過還是不太明白荀子對於「所以知之在人者謂之知」、「知有所合謂之智」、「所以能之在人者」、「能有所合」這四個句子的解釋耶!看來要繼續閱讀荀子的作品，好好熟悉他的創作風格，才能更加明白這些話的意義吧!
廖名春說:「荀子為什麼要對這些同一語詞的一對對概念作出連鎖式定義呢?其目的主要有二:第一是強調性、偽之分，規定他說的『性』的範圍，使人們對他的人性概念不致有所誤解。這裡實際有兩點值得注意:一是荀子所說的性不包括人為。所以像『知有所合』之『智』、『能有所合』之『能』，皆非『天之就』者，都不包括在荀子的人性概念之內。二是荀子所說的性，應是指人的天然屬性，指人先天所固有的本能，而不是指人的身體或其器官本身，所以儘管荀子將『生之所以然者』稱之為『性』，但這種『性』並非與『偽』相對之『性』，而是指人的形體器官本身。人的形體器官與人的天然屬性、人的天然本能兩者是有區別的，就像『所以知之在人者』之『知』，『所以能之在人者』之『能』，並非『知有所合』之『智』，『能有所合』之『能』一樣。我們不能稱之為人為，也不能將『生之所以然』稱之為『精合感應，不事而自然』之『性』，而後者，才是荀子所謂之真正人性。」
(書名:荀子的智慧、出版社:漢藝色研文化出版、民國86年01月初版、頁106)
心得:唉.…..越來越看不懂了啊！可是依照他的這段話「荀子將『生之所以然者』稱之為『性』，但這種『性』並非與『偽』相對之『性』，而是指人的形體器官本身。」來說，和其他荀子所說的「性」應該是有著很大的差異的吧!因為荀子所言之「性」應是指非「天之就」且非「身體器官」。
廖名春說:「『性之和所生，精合感應，不事而自然』之『性』固不待言，而『所以知之在人者』之『知』，『所以能之在人者』之『能』，都是指人的天然屬性，都是指寓於人身的先天本能，它們都是屬於荀子性的範疇。」
(書名:荀子的智慧、出版社:漢藝色研文化出版、民國86年01月初版、頁107)
心得:從初次看到荀子的作品到現在，我覺得荀子所說的「性」應該只有包括天性的部分吧!
廖名春說:「人的形體器官並非荀子所謂人性，這在《榮辱》篇的這一段話中表現得非常清楚。荀子說:『凡人有所一同:飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。』人餓了就想吃東西，冷了就想暖和，累了就想休息，喜歡對自己有利的東西而不喜歡對自己有害的東西，眼睛有辨別白黑美醜的本能，耳朵有辨別聲音清濁的本能，舌頭有辨別酸鹹甜苦的本能。鼻子有辨別分方腥臊這些不同氣味的本能，身體皮膚有辨別冷暖痛癢的本能，這些是人天生就具有的。是不需學習就如此的，也是所有的人類所具有共同之點。即使禹這樣的聖人，桀這樣的昏君，在這些方面也是相同的。顯然，這裡的目、耳、口、鼻、骨體膚理並非人性，而是它們『辨』的本能是人性。『飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害』，即《天論》篇之所謂『天情』，荀子說:『性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情』，情是性的表現，屬於人的天然屬性，當然也應歸之於荀子人性概念之中。」
(書名:荀子的智慧、出版社:漢藝色研文化出版、民國86年01月初版、頁107-108)
心得:五官可辨別顏色、氣味、聲音、味道、感覺......等等都是先天性的，而這種本能則是人人都具有且相同的。而荀子所言之「性」卻是在強調它們的「功能」而非其本身。至今我才有所理解。
廖名春說:「荀子也承認人有善的一面，有『辭讓』、『忠信』、『禮義文理』，但他認為這些並非人的本性，而是後天的人為。他說:『今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；此二行者，皆反於性而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，然則人性惡明矣，其善者偽也。』人們餓了，看見長者在就不敢先吃，就必將進行推讓；累了，看見長者在就不先去休息，就必將代替長者繼續勞動。兒子對父親的推讓，弟弟對兄長的推讓，兒子代替父親勞動，弟弟代替兄長勞動，這兩種行為，都是違反人的本性和背離人的情欲的，然而，這都是孝子之道、禮義的必然。所以，順從了人的本性就不會出現辭讓，講辭讓就會背離人的性情。從此出發，荀子以為人的本性是惡的，善不屬於人的本性，而是後天的人為。」
(書名:荀子的智慧、出版社:漢藝色研文化出版、民國86年01月初版、頁109-110)
心得:從廖名春的這段話即可得知，荀子認為「辭讓」、「忠信」、「禮義文理」等行為皆屬於「偽」，也就是人後天所學的部分。因此，他也覺得若講這些行為，便是背離了人性，因為，他所說的「性」並不包含「人為」。
廖名春說:「荀子的性惡論是一種先天的性惡論，所以它將『辭讓』、『忠信』、『禮義文理』這些後天之『偽』排除在人性之外。但『好利』、『疾惡』、『好聲色』是不是就是『生而有』的之自然屬性呢?這是很成問題的。事實上，『好利』是必須感覺出什麼是『利』才會去『好』，『疾惡』是必須了解什麼是『惡』才會去『疾』，都是有待於學，有待於習的，並不是人的自然本能之所有。荀子將這些人的社會屬性歸之餘人的自然本能，蔽於惡與人的生理機制有聯繫的一面，因此得出了性惡的結論。」
(書名:荀子的智慧、出版社:漢藝色研文化出版、民國86年01月初版、頁110)
心得:雖然依照荀子的說法來看，人先天都具有「好利」、「疾惡」、「好聲色」的本能，但是何者是「利」、「惡」卻是需要後天的學習才能辨認，這是否與荀子所言之「性」有所矛盾?因為他所說的「性」不是指「天生」的嗎?那為何在此處卻出現了需要後天學習才能知曉的部分呢?好不容易才略微明白荀子所說的性惡論，在這個部分又開始有些混淆了......。
廖名春說:「有人說荀子的性惡論是一種後天的性惡論，說『好利』、『疾惡』之心、『好聲色』的『耳目之欲』都是指人的自然本性，都是無所謂善惡的。人的惡性的產生，關鍵在於『順是』，『從人之性，順人之情』，於是無所謂善惡的自然本性就轉化為惡的社會屬性。這種觀點是很值得商榷的。如前所述，『好利』、『疾惡』，『好聲色』並非人的先天本能，而是人的先天本能在後天經過學習之後的到發揮、『有所合』的結果。『爭奪』、『殘賊』、『淫亂』這些惡行在荀子眼中並非是人性變異後的現象，而是『從人之性，順人之情』的結果。既然是『順』、是『從』，人之性並沒有異化，所以荀子認為人的本性是惡的。將人的本性加以變化，改造的結果並不是惡，而是善，所以荀子一再強調『化性』，強調『矯飾人之情性而正之』，『擾化人之情性而導之』。可見將荀子的性惡論視為後天的性惡論並非荀子的本意，顯然是不能成立的。」
(書名:荀子的智慧、出版社:漢藝色研文化出版、民國86年01月初版、頁110-111)
心得:雖然說「利」、「惡」都是要由後天的學習才能辨認，但是荀子認為人的本性為惡，那些「好利」、「疾惡」、「好聲色」只是人的天生本能於後天的發揮罷了。所以他也特別強調「化性」的部分，其目的為「化惡為善」。唉……我這次
的認知應該沒出錯了吧!
廖名春說:「《性惡》篇提出的第一個問題是『人之性惡』，這一命題在全文強調了多次。人們一直將這一命題當成全稱肯定判斷，認為它的主詞是周延的，指的是人性的所有內容，這種理解是錯誤的。其實，這一判斷的主詞是不周延的，指的是人性的一部份內容。荀子認為，人的天性有惡的一面，但是，他又承認人還具有另外一種天然的本能。他說:『〔涂之人可以為禹。〕易謂也?曰:凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具；然則其可以為禹明矣。今矣仁義法正為固無可知可能之理邪?然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪?然則涂之人也，且內不可矣之父子之義，外不可矣之君臣之正。不然，今涂之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正可以知之理、可能之具，然則其可以為禹明矣。』路上的普通人都可以成為禹那樣的聖人，這是什麼意思呢?荀子解釋道:禹之所以能夠成為禹，就是因為他能實行『仁義法正』的緣故。『仁義法正』本來就具有可以被認識、可以被做到的性質，而每一個普通人又都具有能夠懂得『仁義法正』的本質，又都具有可以做到『仁義法正』的條件，所以路上的普通人都可以成為禹的道理是很清楚的。如果說『仁義法正』本來就不具有能夠被懂得、能夠被做到的性質，那麼，即使是禹那樣的聖人也不會懂得、也不能實行『仁義法正』。如果普通人本身都不具有能夠懂得『仁義法正』的才質，都不具有能夠實行『仁義法正』的條件，那麼，他們在家庭內就不能懂的父子之義，在家庭外就不可能懂得君臣之禮。但是，今天的普通人都懂得這些，那麼，他們本身先天就固有一種認識和行動的本能是非常清楚的。因此，讓路上的普通人，依靠他們先天就具有的認識和實行『仁義法正』的本能，按照『仁義法正』可知可能的道理去做，那麼，他們都可以作為禹那樣的聖人的道理也就非常清楚了。」
(書名:荀子的智慧、出版社:漢藝色研文化出版、民國86年01月初版、頁112-113)
心得:荀子的這番話，反覆說明人「皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能人義法正之具」，那麼，這裡所說的「質」及「具」，無非是種人皆具有的天生本能了吧!它應該就可以屬於「人性」的範圍之內了。但是，若又想到荀子的「性惡說」所言皆是「人性本惡」，但「質」、「具」並沒有提到「惡」啊!且它所談的對象還是「仁義法正」呢!這又該如何解釋?難不成真如廖名春所說，其實荀子的「性惡說」並非全是指「人之性惡」，而另有不同的面相呢?看來這部分值得我再深入研究。
廖名春說:「《解蔽》篇說:『人何以知道?曰心。』又說:『心知道，然後可道。可道，然後能守道以禁非道。』又說:『人生而有知』，『心生而有知』。『知』是一種人認識『道』的本能，它是『人生而有之』的，與生俱來的，是『心』的一種功能，而不是『心』本身，可見它應屬於人性的範疇，而荀子並沒有說它是惡的。《王制》篇說:『水火有氣而無生，草本有生而無知，禽獸有之而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。』人不同於天下萬物，最為天下貴的是『義』。這種『義』我們固然可以理解為後天的人為，但它和荀子所說的『人之性』有沒有關係呢?也就是說，它在人的天然本性中有沒有『可以能之具』呢?荀子雖然沒有明言，但從他的比較中，荀子實際上是承認的。《非相》篇說:『人之所以為人者何已也?曰:以其有辨也。飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。』『飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害』是荀子所謂性惡的表現，但荀子認為人之所以為人者還有『辨』，它是區分人與禽獸的標準，這種『辨』表現為後天的人為，就是『父子之親』，『男女之別』。但進一步研究，為何猩猩等禽獸沒有這種『辨』，而惟獨只有人具有呢?顯然，這和人的自然屬性是有內在關係的，從荀子的這段話裡，可以肯定荀子沒有否認人具有可以辨的本性。《禮論》篇說:『凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月逾時，則必反鉛；過故鄉，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕爵猶有啁噍之頃焉，然後能去之。故有血氣之屬莫知於人，故人之於其親也，至死無窮。』荀子認為世界上所有的動物都具有一定的知的本能，都具有『愛其類』的同類意識。物傷其類，大的鳥獸是如此，小的燕雀也是如此。人類知的本能是所有動物最強的，所以，人類對於自己父母的感情，也是最強烈的。『愛其類』是一種動物界普遍存在的同類意識，人也是如此。人類的同類意識固然在很大成分上市後天的人為造成的，是『社會』化的『習』的結果，但它有沒有先天的生裡根據呢?荀子認為這種根據不但人類有，而且鳥獸也有，這就是『知』，不過人類的『知』較之其他動物更為高級而已。人類的這種『生而有之』的『知』在荀子的眼裡，它也不是惡的。」
(書名:荀子的智慧、出版社:漢藝色研文化出版、民國86年01月初版、頁112-113-115)
心得:從以上諸多例子來看，荀子絕對不完全都是在談論說「人的天性為惡」，他也有強調人的本性有非惡的存在。因此，若把荀子的《性惡》篇當作完全論述「性惡說」，那就代表他對《性惡》並無全然的了解。
廖名春說:「荀子說:『涂之人可以為禹』，『涂之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正』，『涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具』。禹、父子之義、君臣之正，這些都是所謂與『惡』相對的『善』。荀子認為，人生而具有一種可以認識、能夠做到它們的本能。這種本能就是『知』或『能』。這種『知』或『能』能夠認識善、實施善，但它們本身並不是善，而只是一種人的本能。在《正名》篇裡，荀子對這種本能和憑這種本能所達到的結果(也可以說是『善』)作了嚴格的區分。這種『可以知之質，可以能之具』，就是『所以知之在人者』、『所以能之在人者』之『知』、之『能』。而『仁義法正』這些善，就是『知有所合』之『智』、『能有所合』之『能』。『知有所合』之『智』並非『所以知之在人者』之『知』，『能有所合』之『能』並非『所以能之在人者』之『能』。所以，荀子所說的『可以知之質，可以能之具』，絕非『仁義法正』這些後天之善，將荀子所謂『凡以知，人之性也』之『知』，理解成善性，這是完全錯誤的。《王制》篇所說的人『最為天下貴』就在於有『義』，《非相》篇所說的『人所以為人者』『以其有辨』，《禮論》篇所說的『莫知於人』之『知』，它們都是善，都是『知有所合』者，都是『能有所合』者，絕非單純的『可以知之質，可以能之具』，絕非『所以知之在人者』，『所以能之在人者』。對於這一點，荀子論性時，含意很清楚。因此，將它們作為荀子持性善說之證，完全是屬於誤解。」
(書名:荀子的智慧、出版社:漢藝色研文化出版、民國86年01月初版、頁115-116)
心得:由廖名春的這段話來說，更可以確定荀子並非認同人的天性全是惡的，但他也沒有說，在惡的部分除外，有善的存在，那麼，為何荀子要特別強調「惡」的部分呢?看來我是必須要繼續研究下去才能明瞭了。而且，此段話有提到「塗之人可以為禹」，經由我仔細思考後發現，我想，「塗之人」的意思應是指「路人」或是「一般人」吧!「禹」則是借代「聖人」。所以這句話就是說，「一般人可以成為聖人」，這樣的解釋沒有錯吧!
廖名春說:「荀子既不以惡為人性的全部內容，那他為什麼要突出強調人性惡的一面呢?郭沫若說:『他這性惡說便是有意地和孟子的性善對立的。』龍宇純說，性惡說的本意『無非是強調禮義的重要，強調其對人類無窮盡的欲望能產生節制的重要』。也就是說，這是為荀子隆禮的思想所決定的。這些見解都有一定道理，但我們也不能忽視荀子生活時代的現實對荀子的影響。戰國末期，戰爭頻繁，各國諸侯為了個字的私利，互相爭奪，進行著殘酷的嗜殺；而人與人之間的關係變得愈來愈壞，『上古競於道德，當今爭於氣力』，血淋淋的刀劍代替了溫情脈脈的禮的面紗，目睹著這種『妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君』的社會現象，荀子的思想不能不引起反響。所以他感慨地說:『唯賢者不然。』除了有道德的賢人不是這樣以外，其他的人幾乎就可以一言以概之了。為了改變這種目不忍睹的慘狀，他強調『人知性惡』的一面，突出以禮義對其加以改造的必要性，也就是可以理解的了。」
(書名:荀子的智慧、出版社:漢藝色研文化出版、民國86年01月初版、頁116-117)
心得:荀子生活於那種戰爭頻繁的年代，對人性的想法應更為深刻，因此，依廖名春的說法，荀子確實是有可能為了反對孟子的性善說而提出性惡，但更有可能的是希望人們能更講求禮義的部分而強調人性本惡。
廖名春說:「『化性起偽』而達到聖人的境界，荀子認為有二個要點:一是專心一志，伏術為學，思索熟察。因為『行衢道者不至，事兩君者不容，目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰』。必須要『其儀一兮，心如結兮』。二是強調『積』，即『加日縣久，積善而不息』。荀子認為，『聖人者，人之所積而致也』，也就是說，聖人是通過積累仁義法正，不斷地對天性中惡的一面加以改造而達到的。而一般的人，他們儘管天性與聖人相同，具有成為聖人的可能性，但是他們或者不肯『化性』，『縱性情，安恣睢』；或者在『專心一志』和『積』上工夫下得不夠。所以，就與聖人造成了很大的距離。由此可見，荀子心目中的堯舜、桀跖之分，君子、小人之別，主要就是對人性惡的一面改造還是不改造，改造得徹底還是不徹底的結果。」
(書名:荀子的智慧、出版社:漢藝色研文化出版、民國86年01月初版、頁118)
心得:依照廖名春的這段話，荀子的想法是覺得人人的天性皆相同，差別只在於有沒有徹底改造。所以說，姑且不論人性究竟是好是壞，荀子所強調的也只是希望大家能夠注重禮義吧!可是，又該如何改造呢?
廖名春說:「一般的人對人性如何進行改造呢?荀子提出了以下具體方法:第一是靠禮義的引導，法度的約束>荀子認為:『聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是聖人之所生也。』聖人深思積慮，熟悉社會事理，改造人性中惡的一面，興起人為，才生出『禮義』，制定出『法度』。聖人『生禮義』，『制法度』，是他們自身『化性而起偽』的結果，又是為了普遍地改造人的本性。而『今之人性惡，必將待聖王之治，禮義之化，然後皆出於治，合於善也』，普遍群眾雖不制定禮義法度，卻可通過強學和思慮而知禮義、守法度，以達到化性起偽的目的。第二是靠老師的教育。荀子認為，為了改造惡性，『必將有師法之化』，『必將求賢師而事之』，這樣，『所聞者堯、舜、禹、湯之道也』，『身日進仁義且不自知也者』。《儒效》篇也說:『人無師法，則隆性矣；有師法則隆積矣；而師法者，所得乎積，非所受乎性，不足以獨力而治。』這是說，人沒有師法，本性惡的一面就會任意發展；有了師法，就會增加知識的積累。師法來自於學習的積累，不是來源於先天的本性。單靠本性不能達到改造性惡的目的。所以荀子將師法稱之為『人之大寶』。第三是靠環境和習俗的薰陶。《儒效》篇說:『注錯習俗，所以化性也。』又說:『習俗移志，安久移質。』認為實行風俗習慣，可以改造人的本性。風俗習慣能夠改變人的思想，長久地受風俗習慣的影響就會改變人的素質。荀子指出，不同的文化環境會使人形成不同的習俗和文化特質，『居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。』《勸學》篇對社會環境的影響和作用說得更為精彩:『蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，遊必就士，所以防邪僻而近中正也。』蓬草之所以不扶而直，是因為長在麻中；白泥之所以變黑，是因為它放在黑土裡；香草之所以君子不去接近它，普通人也不佩帶它，是因為被浸到了臭水裡。所以君子無論在家，還是出遊，都必須注意環境，慎重交友。所以，荀子一再感嘆:『靡而已矣!靡而已矣!』」
(書名:荀子的智慧、出版社:漢藝色研文化出版、民國86年01月初版、頁118-120)
心得:正如之前所說，荀子認為人性並非全是惡的，且可由後天的學習而改變，明明他的想法沒有錯，但很多人卻因為單看到「性惡」兩字便批評荀子的性惡說。使他的說法蒙上了一層輿論的面紗，讓後人更無法理解性惡說的真義。

羅珮玲
1作者 羅珮玲
標題 荀子思想理論與實踐
內容
周德良說:「雖云先秦儒學以『性善論』為主流價值，然而，孔子卻罕言『性』。在《論語》之中，孔子言『性』，僅此一次，<陽貨>篇載:『子曰:性相近也，習相遠也。』……即:孔子於此認為，人之先天本性相近、相似。……究竟孔子言『性』之意義為何，則文獻不足徵。」
(書名:荀子思想理論與實踐、出版社:台灣學生書局、西元2011年04月初版、頁27)
心得:在《論語》一書中，孔子談到「性」的次數居然僅有一次，如此之少到根本無法確切的明白孔子所言之性究竟為何。確實令人感到有些失望。
周德良說:「相較於孔子言『性』語焉未詳，孟子發揮『性善』之義理，則是獨樹一幟。《孟子》曰: 公都子曰:「告子曰:『性無善無不善也。』或曰:『性可以為善，可以為不善。……』或曰:『有性善，有性不善。……』今曰『性善』，然則彼皆非與?」……《孟子》告子曰:『生之謂性。』朱子注曰:『生，指人物之所以知覺運動者而言。』告子以為，人與生俱來之生理本能，如知覺運動之內容，即謂之『性』；故告子曰:『食色，性也。』朱子注曰:『告子以人之知覺運動者為性，故言人之甘食悅色者，即其性。』可見在當時，孟子『性善』主張與公都子所列舉之傳統論述大相逕庭，是一種嶄新論點。」
(書名:荀子思想理論與實踐、出版社:台灣學生書局、西元2011年04月初版、頁28)
心得:以這麼說來，孟子算是性善說的「創始人」囉!還是該說是「倡導者」?總之，性善似乎是孟子發起的人性論。
周德良說:「荀子言『性惡』，有兩個論述重點:其一，『性』是指人普遍與生具有、且是經驗實然之本能，非關道德是非等價值判斷，其實與告子『生之謂性』之論述相似。其二，『性惡』之『惡』，乃是順從『性』之具體內容而言可能之結果，『性』是中性論述之因，所謂『惡』，乃『順是』 『性』易於產生流弊之果。……若將荀子所謂『人之性惡』理解為人之本質為惡，乃是『倒果為因』，同時，導致荀學不得詮解之理論矛盾。」
(書名:荀子思想理論與實踐、出版社:台灣學生書局、西元2011年04月初版、頁31-31)
心得:由此可知，荀子所謂性惡是中性的，不可因為某些對於荀子有厭惡之意的學者等人誤導，否則便會失去理解人性論之本意。
周德良說:「荀子言『性惡』與孟子言『性善』，兩說看似相反，究其實，乃是孟、荀兩者對『性』一詞之解釋意義不同。孟子言『性』，是指仁、義、禮、智根於心之『惻隱之心』、『羞惡之心』、『恭敬之心』與『是非之心』，此四端，是『人之所以異於禽獸者幾希』，……而荀子之『性』，乃是對客觀事實之描述，是指普遍具體存在於每個人之生命經驗，揭示人類普遍俱有之通性，而非用以指涉人與萬物不同之本質意義。換言之，孟子與荀子對於『性』之定義不同。……並無一共同客觀之基準，故不得以『性善』、『性惡』分判兩者學說高下。」
(書名:荀子思想理論與實踐、出版社:台灣學生書局、西元2011年04月初版、頁32)
心得:荀子及孟子對於性的定義有著很大的不同，正因此不同，更不可將其做比較優劣。
周德良說:「《荀子˙性惡》首句曰:『人之性惡，其善者偽也。』楊倞注曰:『偽，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。』郝懿行曰:『性，自然也；偽，作為也。』『偽』指人之作為，楊、郝兩者頗能體會荀子之意。荀子以為人性易流於惡，而人世間之善乃是出於人之『偽』。」
(書名:荀子思想理論與實踐、出版社:台灣學生書局、西元2011年04月初版、頁34)
心得:這裡則是說明以荀子的角度，一切善的行為皆為偽。
周德良說:「荀子主張『性惡』，原是為了突顯禮義法度之重要性:依人性特質建立一套是何人性之制度，以達到治國、甚至一天下之目的，是政治制度欲通往治世境界過程中之重要歷程。」
(書名:荀子思想理論與實踐、出版社:台灣學生書局、西元2011年04月初版、頁36)
心得:荀子講性惡的目的是為了要突顯禮義的重要，以制定可以治國的制度，並不是刻意與孟子對立。
周德良說:「『五官』之外，尚有一種能力稱為『心』，『心』不是感官知覺之一，無法從經驗事項中證成，故荀子形容『心居中虛』，楊倞注曰:『心居於中，空虛之地，以致耳、目、鼻、口、形之五官，是天使為形體之君也。』『心』是超越感官知覺能力，且能控管『五官』，是主宰感官知覺者，故荀子稱『心』為『天君』。」
(書名:荀子思想理論與實踐、出版社:台灣學生書局、西元2011年04月初版、頁43)
心得:由這裡說到了「心」為「天君」，也就是能掌控「五官」者。所以它必有自主能力。
周德良說:「『道』是先王之仁心，落實為禮義之道。』
(書名:荀子思想理論與實踐、出版社:台灣學生書局、西元2011年04月初版、頁47)
心得:若我沒搞錯，「道」應該正為「禮義」之意。
周德良說:「君子與小人皆有是『心』，君子與小人可以互相轉換，然而，君子所以為君子，而小人恆常為小人，乃在於君子、小人之自由意志『心』之抉擇，此亦是君子與小人之差別。」
(書名:荀子思想理論與實踐、出版社:台灣學生書局、西元2011年04月初版、頁60)
心得:心是由自己所控制，不論與何人交換，心只會因人的不同而改變，並不會因為它原主人是誰便保有其原本性。

羅珮玲

序號封面簡介（摘要）上傳者
5書名 孟子思想的現代詮釋
作者 黃俊傑
出版社 國立台灣大學
簡介（摘要）
孟子的政治思想中的道德觀念對政治領域的滲透是無庸置疑的。他認為政治領袖其實正是道德領域的延伸，一國之君只要具備必要的道德涵養即能「王天下」，確保其統治基礎。孟子的道德政治觀展現了一個次序井然的開展過程:a.孟子認為政治上的領袖應由成德的君子擔任；b.成德的政治領袖所實施的政策必為仁政；c.仁政之實施必可導致天下太平的結果。
導讀
第一章 孟子和他的時代:孟子在中國文化史中的代表性是無庸置疑的，即使是生活在現代的我們仍可從孟子的思想中學到生命的智慧。孟子終身和逆流對抗，追隨孔子畢生的理念，展現強烈的生命力；他汲汲營營的奔走各國，遊說「君主實行仁政，認為天下蒼生的福祉是他的責任，展現強烈的使命感；他堅持自己的風格，展現出永不妥協的個性，展現剛直的氣概。且孟子所處的戰國時代是中國歷史上社會、經濟、政治秩序變動最激烈的時代，戰爭頻繁，「爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城」(《孟子˙離樓上˙十四》)孟子透過他的學說，批判他所處的時代，希望時代步入理想的正途。
第二章 孟子的人性論及其現代意涵:孟子的人性論，可以分為「人禽之辨」和「不忍人之心」。「人之異於禽獸者，幾希」，也就是說人和禽獸的分別，其實只是一線之隔，孟子認為人異於禽獸的關鍵之處，是因為人天生就有一種內在的價值自覺，擁有道德價值自覺的心就是人和禽獸最大的差別。他認為人既然天生具備道德價值自覺，又進一步提出每個人皆具有「不忍人之心」，若能秉持不忍人之心治國，就能締造「不忍人之政」。不忍人之政幾千年來在東亞政治思想界發揮極大的影響力，約束權力的使用限度，不再為人民帶來苦難。孟子的思想，對現今社會影響甚大。
第三章 孟子的教育理想:孟子對於生命的看法，最突出的特徵就是他對生命整體系的肯定，在他的思想體系中，「個人」、「社會政治」、「宇宙」三者，存在著一種互相滲透、交互作用的關係，具有一種連續性的關係、每一個人生命的「整體性」都是建立在「連續性」的基礎上。孟子認為就是自覺的學習過程，促使受教育者得主體整體性的覺悟，是一種喚醒主體性的過程，主體的覺醒是內省而不是外鑠的，每個人只要立下心志，都可以當自己的老師，這是孟子對人的主體自覺性的一種相當大的信心。
第四章 孟子的政治思想及其現代意涵:人是什麼?這個問題是中國人幾千年來一直未曾停止思考的問題，孟子的人性論一方面確立了「人之所以為人」的意義，建立了中國人性論的獨特價值系統，另一方面，「人是什麼」這個問題可以發展出另一個思考方向，人和機器人了相處問題、人和自然如何和平共處的問題。孟子的政治思想和現代的「人權」頗有相似之處，他的政治思想最核心的三項主張:1.人民是政治的主體2.人民的福祉是施政的最高目標3.民心所向是政治轉移的最高檢驗標準，這三項，無不包含「人權」，他的思想，對現今社會影響甚大。
陳水伶
4書名 人性的批判 荀子
作者 陳修武
出版社 時報文化
簡介（摘要）
縱觀《荀子》全書，凡哲學、倫理、政治、經濟、軍事、教育，乃至語言學、文學皆有涉獵，且多精論，足以為先秦一大思想寶庫。荀子的思想偏向經驗以及人事方面，是從社會脈絡方面出發，重視社會秩序，反對神秘主義的思想，重視人為的努力。
導讀
第一章 荀子的人和他的書:荀子，名況，戰國時期趙國人。是著名的思想家、教育家，他的兩個入室子弟韓非和李斯「二惡相濟」，韓非曲解荀子的性惡論，否定人的人格價值，黑暗化整個人格社會，李斯否定一切屬於人性尊嚴的東西，把人看成沒有理想、觀念、理性、道德的動物。韓非所寫的《韓非子》給李斯的黑暗統治提供理論，他們是荀子的叛徒。而荀子之生上距孔子之死約一百六十五年，他私塾於孔子，想繼承並發揚孔子的思想，而他也確實做到了。荀子所著的《荀子》共三十二篇，實際上，這本書並不是荀子的原書，應該是他一些無虛名而有實學的弟子在他死後，整理他的文章而成的。
第二章 荀子的真形象:荀子在中國思想史的領域中，是一位非常奇特的思想家，他獨樹一幟，與眾不同，但他得到不應該的刻意冷淡與輕忽。荀子是中國學術思想史中，真正以「他力教」的方式教人且有成就的。孟子的性善論和荀子的性惡論是不能互相比較的，因為「性善」在孟子的學術思想中，是一個不可替代的根本原則；而「性惡」在荀子的學術思想中，根本沒有這種重要性，但是孟子和荀子學問的目的一樣，是希望人們成就一個完美人格。在荀子的了解中，「性」無善無惡，完全中性，但他強調性惡，是不可否認的。
第三章 《荀子˙天論》評解:荀子的<天論>不僅講天，也講人和天人之間的關係。不管天人關係多麼複雜，基本模式只有三個1.迷信模式，認為天是人的主宰。2.道德心靈模式，道德心靈是人的主宰。3.自然現象模式，天是天，人是人，互不相涉。荀子看天，便是第三種，荀子從根本處否定宇宙中有個能主宰人的「天」，就像德國的尼采，宣布上帝死亡，荀子否定的，就是尼采宣布死亡的上帝，他認為人的生命是由自己主宰，天只是一個人想出來的迷信。
第四章 《荀子》重要篇章大意介紹，《荀子》分為三十二篇，書中雖只講了二十二篇，但其他篇已經相當透徹了。		陳水伶
3書名 孟荀道德實踐理論之研究
作者 何淑靜
出版社 :文津出版社
簡介（摘要）
本書孟子的「性善說」，基本上是本於孔子的「仁說」而發明出來的，同樣也是孔子派的荀子，卻提出了「性惡說」，因此為了清楚他們之間的關係，於是寫下了這本書。
導讀
第一章在說人為學不能僅止於一本經書，這些只是初步開始而已，必須了解經書所蘊含的道理且具體的落實人身之休養。
第二章在講荀子以「自然材質」或「自然徵象」來說性。所了解的性是在於人的生命中的經驗，也就和自然之性同階層。
第三章在敘述荀子認為本性是惡，人一生下來目就好色，耳就好聲，口就好味，心就好利，如果放任不管則會越走越偏，而善者是經由後天的因素所影響的。
第四章則是說荀子主張「性惡」反對「性善」，人人都可成為聖人，而人之所以能成為聖人是因為他認為人能尊師法行禮義就能治性而善。
第五章在寫荀子所了解的「心」是「認知心」，它除了具有「認知的作用」外，兼具著「實踐意義的作用」，透過荀子所說的:「人心譬如槃水」，也能知道這是外在、客觀的存在。
第六章藉由孟子與告子所了解的人性之進路探討，來進行討論，闡明了孟子的人性本善的「性」是「人道關懷」的性。結論再用「乍見孺子將入于井」，人在一瞬間的判斷是什麼，再以四端之心區判人是否為人，證明了人客觀上就有道德情感、能作道德判斷的主體性存在。
第七章在說明「仁」不是個知識概念，所以我們不能用客觀的認知態度來對它作概念的分析，「仁」是一個「主體性存在」的「生命本質、原理」，因此「仁」屬於「內部真理」。
第八章總結了孟子的「性善說」與荀子的「性惡說」的重點。並說明了孟子與荀子的「性」字意義不同，所以無法比較。
蔡孝儒
2書名 孟子的智慧
作者 樵叟
出版社 國家出版社
簡介（摘要）
本書將孟子的所作所為鉅細靡遺的全盤托出，它提到孟子的思想是由孔子而來，以及他極力試著用道德觀念挽救政治的黑暗面，他五十多歲時周遊列國，雖已有些年紀，但仍老當益壯，而他為的是將諸侯、君主的想法由「利」導向「道德」，而非為達到目的，不計後果的使用卑劣手段。但是，孟子的思想雖在當時已蔚為風氣，卻仍遭受到批判，有人因為不願閱讀他的作品而棄官，或是放棄考試等等，不過，除了這幾點之外，孟子在大多數人心中仍是受到賢人般的尊崇。
孟子雖並未家出名門，卻也因孟母的諄諄教誨而有許多知名的典故，如:「孟母三遷」強調了環境影響個人行為的道理，這對他將來的性善說不無貢獻；「孟母斷機」說明了要有始有終，絕不可半途而廢，否則就會如同故事中的布一樣，從前的努力全都功虧一簣。由此可知，孟子的成就之所以能夠如此令人欽佩、讚嘆，孟母便是那幕後的推手。
孟子最知名的性善說，相信人人皆有「不忍人之心」，見到有人落水便會產生惻隱而上前搭救，這正是與荀子最大的相異之處。除此之外，孟子還有許多著名經典，「論語」、「大學」、「中庸」，大家耳熟能詳，且並列四書，而其中的細節在本書皆會一一詳解。

導讀
第一章「孟子及其時代」說明孟子的生活環境和他與孔子間的各種差異，也提到了孟母對他的悉心照料，不論是「孟母三遷」，亦或是「孟母斷機」皆可清楚明瞭他們倆之間無法抹滅的親情。
第二章「道德是否能被貫徹」則是在說孟子為了將道德思想發揚光大所做的努力，也說到了孟子的仁義與墨子的兼愛不同點為何，更重要的是，他強調道德是存於每個人心中的，只要懂得反求諸己，那麼所謂的道德也不再是身外之物了。
第三章「王道的悲願」中說到孟子前往對學者有著優越待遇的齊國，希望自己的政治理念能於此深根。所以他對齊宣王說明要懂得以德服人，才能讓大家心服口服，遠比以力服人，外表看似鞏固、安全，實則暗藏危機來得好太多了。而在面對梁惠王想擴充土地時，他也再度強調「仁者無敵」，希望他能夠使人民的生活安定。最後總結，孟子的王道思想是道不滅之光，比起韓非子的法律規範更能使大家臣服。
第四章「民為貴」強調「與民同樂」，說明國君如何對待臣子、百姓，相反的他們也會怎麼回報，若只是一味的逼迫，人民是不會快樂的，而國君本身也會需要冒著被暗殺的風險，那麼，還不如設身處地，與人民同樂吧!
第五章「人性本善」說到孟子認為天生就具有的慾望不屬於人性，而兄友弟恭、孝順父母、尊重師長等五倫則是早已深根柢固於人心，才是真正的人的本性。
第六章「聖人之道」中提到人好壞之分在於有沒有先立定大體的心，若沒有，則小體的耳目器官就會被外在所蒙蔽，以致於做出不當的行為。
第七章「理想主義的勝利」說到應該由自身家庭往外顧及到整個社會、國家、世界，否則每個人都只為了和自己有血緣關係的人付出，那麼每個家庭之間又哪來的聯繫呢?
羅珮玲
1書名 荀子思想理論與實踐
作者 周德良
出版社 台灣學生書局
簡介（摘要）
本書著重分析詮釋荀子之思想理論，及其理論落實為具體可行之政治制度，展現荀子學說之精神與宗旨。論述程序有三:第一，從人心論詮釋荀學「偽善性惡」之思想理論。論證荀學「心偽論」之理論系統，修正「性惡」說產生之矛盾與缺陷，尋求荀學「尊君隆禮」之價值根源。第二，從歷史觀闡發荀學「禮義法度」之文明價值。
「禮義法度」出於聖人仁義之心，合於人性需求，是維繫人群社會和諧發展之必要條件，是人類文明創造之指標。第三，從政治學彰顯荀學「富國強兵」之理想與實踐。荀學以「尊君隆禮」為手段，以「富國強兵」為目的，「強兵」為圖生存，適應時代環境挑戰；「富國」為求發展，符合人性現實需求與理想，「富國強兵」是荀學政治目標，是思想理論化為實踐必然之過程與結果。簡言之:「心偽論」是荀學之價值根源，亦是理論之基礎；「禮義法度」是「心偽論」之客觀實踐，是「富國強兵」之工具，是荀學思想化為實踐之主體與橋梁；「富國強兵」則是荀學之理想與實踐。

導讀
第一章「偽善性惡之心偽論」主要是在說明孟子與荀子所認為之性善與性惡有何差異，以及探討荀子的「化性起偽」和「聖人之心」。到較後方則提到了荀學「心偽論」，也說明荀子之所以特別強調性惡說只是為了凸顯以「積思慮，席偽故」培養而成的「禮義法度」。
第二章「文明進化之歷史觀」則是開始談到何謂「禮」的真正含意，並說到了它的緣起—禮儀、本質—禮義，以及實踐—禮制，分別講述到禮、義、仁和心偽論之關聯、政治分級、社會分工等等......，到後方更明確的討論到禮因時代變遷而產生了何種改變，先是彰顯禮制本質的「法先王」言「仁義之統」，到後來強調禮制客觀規範的「法後王」言「禮義之統」，最後則是聖王提到綜合仁、義、禮三者的「隆禮」。
第三章「富國強兵之政治學」便真正著重於強調荀子的政治思想了，先是說明政治與禮制之目的皆為富國、保證人民安康，後又提到了該如何「強兵」，以及此行為主要的目的，其中更有一個部分是在說明強兵和王霸的關係，荀子認為強兵用途主要為自衛，而王、霸之差異則在於國君強兵的用意，是否具有仁德之心，及能否使國家獲得長久的幸福與安定。最後，觀點落在「富國」上方，它的意涵、它的目的、它的方法皆描述的一目瞭然，並且也回到了本文主題「荀子思想理論與實踐」，兩者即為呼應。
羅珮玲

序號書面報告說明上傳者
1說明 孟子認為人性本善，只要依順人性的本然而發揚光大，便可成為聖人。荀子提倡「性惡」，強調唯有「偽」，也就是透過後天的學習，才能使人積善以日進，所以荀子重視為學，希望藉由道德學問的修習，進而成為聖人。
孟荀的人性論相同之處是：它們都以儒家道德觀念為善惡的標準，而且都認為人性中有與生俱來的內容，並且肯定環境對人性向善的重要性，都提出人人皆可成為道德完善的聖人。
而孟荀人性論的相異之處是：首先對於人性的內容的認定，接著是道德觀念的起源的不同，最後從道德行為的養成的差異，了解孟荀二人主張的差別。
孟子的「性善」與荀子的「性惡」看似相反，其實是孟荀兩人對於「性」的解釋意義不同。 不管是針對性善或是性惡，每個人都有不盡相同的見解與看法。對於自暴自棄的人，孟子的性善可以消除其沮喪，讓他振奮而向善；對於驕傲自滿的人，荀子的性惡就可以消除其怠惰，而鼓勵他進一步的修養，這樣孟荀二人的學說就各有其用處了。		蔡孝儒

序號書面報告說明上傳者
9說明 以PPT的方式呈現整個報告之正文與結論部分的重點。羅珮玲
8說明 論孟荀人性論之異同與現代意義的心智圖蔡孝儒
7說明 多次集合在各個地點做論文報告、心得的點點滴滴，現在由照片呈現上來。蔡孝儒
6說明 這是我們以PPT呈現整個研究報告"前言"的部分，包含研究動機、研究範圍及目的，以及研究方法。羅珮玲
5說明 專題報告完成與過程時的心得羅珮玲
4說明 專題報告完成與過程時的心得陳水伶
3說明 專題報告完成與過程時的心得蔡孝儒
2說明 講師洪德榮提出人性的內容是什麼？陳水伶回答孟子是從四端之心出發，直指善的一端！陳水伶
1說明 和東華大學的講師洪德榮討論「人性論的意涵」，儒家提出人性論的人有哪些？分別有何看法？
老師告訴我們，一開始孔子先提出「性」，卻未深及探究。接著是孟子談到性善，告子認為性無善無惡，而荀子強調教育的重要，主張性惡。		陳水伶